fox666

陶东风

　　90年代中国学术―思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一即是所谓“现
代性”反思，它的核心或许可以概括为对於现代化理论的批判性审视。这一点形成
了90年代中国思想状况与80年代的最鲜明对比，同时也对深受现代化意识形态支配
的中国人文―社会科学研究提出了严峻挑战。



　　国民性批判：民族新生之大道，还是“他者化”之歧途？

　　80年代支配中国人文―社会科学界的主导话语之一，无疑是60年代流行於美国
的现代化理论，其具体表现就是自觉以“五四”继承者自居的、反传统的文化启蒙
工程――改造“国民性”。在中国，“国民”概念是与现代民族―国家观念同时出
现的，而国民性改造则是在西方现代性冲击下出现的一种文化与文学话语。正是这
种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对於民族文化的探索热忱。只有这样，
才能理解“中国研究”为甚么总是专注於所谓“中国特色”，并受到“中国／西方”
这一二元论式的强有力支配。深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界认为：
世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是
现代化的主要障碍，因而中国现代化的前提性条件就是反传统。现代化理论对於80
年代中国人文―社会科学的支配地位在文学、美学、哲学、史学与热极一时的“文
化讨论”都可以发现，我们可以把这些领域中的思潮叫做“呼唤现代化”。80年代
的文化反思同时涉及到对於改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现
代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理
论与实践上都是现代性的反面（等於前现代或专制主义）。批判传统文化与清算极
“左”意识形态（社会主义）是具有内在关联的文化启蒙与意识形态改造工程。这
个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果，就是把改革前中国的“社会主义”
排除在现代性视野之外。这样一种支配80年代中国思想界的“现代化”解释模式，
在90年代遭遇到了许多学者来自各个方面的质疑，我们可以把这些质疑统称为“反
思现代性”思潮。这种质疑就对象而言基本上是相同的，即现代化理论及其体现的
西方资本主义现代性或自由主义（特别是西方中心主义、普遍主义、线形历史观等）
，其分析中国问题的视角也不乏相似之处，即从国内的语境转向国际关系，强调要
在资本主义全球化语境中重新思考中国的历史经验与现实问题。有鉴於此，本文的
疏理主要从现代性反思的理论资源的差异与侧重来分别之。

　　第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的“后学”（包括后殖民与后现代）
，之所以说它是“中国版”的，是因为它在很大程度上已经违背了后学的西方“原
版”的理论旨趣与批判取向。如果说五四以及80年代中国文化启蒙主义所理解的现
代化过程，就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，
并在此基础上建立新的民族国家与民族认同；那么在90年代一篇明显受到后殖民主
义理论影响、很具代表性的文章中，中国的现代化过程就从现代性反思的角度得到
了完全不同的解说。文章认定，在中国语境中，现代性的“独特含义”是“中国的
‘他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在”。现代化的过程不仅不是新的
民族身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失（他者化）的过程，因而启蒙
话语（自由主义或资本主义现代性）带有殖民主义的深刻烙印。在这里没有必要详
细讨论这篇文章的描述是否准确，而只需指出：第一，用现代性／传统性或西方／
中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根
本无助於消解、相反却复制著它所批评的二元对立或“现代性”；其次，这种以自
我／他者为主轴的历史―文化描述恰好具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主
义特征。中国版的“后学”一方面在批评西方现代性话语的普遍主义与西方中心主
义的时候，诉之於西方后学的反本质主义；另一方面又悖论式地持有另一种本质主
义的族性―身份观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真而绝对的中国身份（
“中华性”），并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。

　　急切的“本真性”焦虑不但导致部分“后学”批评家对於西方后殖民主义的误
读，而且导致它对於中国当代社会转型的为我所用式的武断描述――目的在於说明
这个转型既是现代性的终结，也是对於西方中心主义的超越。那个据说一直延续到
80年代末的“他者化”（现代化）过程，到了90年代却又被突然宣告“终结”，中
国已经从“新时期”（现代性）进入了“后新时期”（后现代性）。讽刺的是，文
章从政治、经济、文化各个方面对这个所谓“终结”所给出的“证据”（比如市场
化、世俗化等），无论是在西方还是中国，显然都是现代性过程的一个部分（从这
个意义上说，现代性反思与市场意识形态批判的联盟倒是更合乎逻辑）。把这些明
显受到西方国家市场经济（包括理论与实践）影响的转型拉扯成甚么“‘他者化’
焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”，或把“小康”这个彻头彻尾的中国式
实用主义发展意识形态美化为对现代性“发展”观的“超越和重造”，无非都是为
了“证明”中国的社会转型是对西方现代性的超越，从而满足了本真性的诉求。

　　在一个日益全球化的时代，部分中国“后学”批评家重建文化认同、寻求现代
化的不同道路的努力是可以理解的，对於现代化理论以及五四以来文化启蒙工程的
反思也是完全应当的。问题是这种努力的理论与实践意义都取决於我们从甚么样的
路径出发来做这一重建工作。如果我们把“本真性”的标准绝对化，那就必然会引
发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的“绝对化”是指把族性的标准无条件地
凌驾於其他价值标准之上，成为文化评价的最高的、甚至唯一的标准。一种本质主
义的、一元绝对的、非此即彼的族性观念，必然导致不同的文化之间无法进行理性
的对话与沟通。



　　从现代化理论到世界体系理论

　　第二种反思现代性的理论资源来自“依附理论”与“世界体系理论”。如果说
现代化理论是一种局限於民族国家内部的发展或现代化理论，那么，世界体系理论
则意在突破民族国家的界限，在不平等的世界体系中解释发展与不发展。这个理论
在90年代末流行於中国学界，成为反思西方现代性的主要依据之一。认识论路径的
这种转换直接导致或潜藏著对於西方资本主义现代性以及五四至80年代以国民性改
造为核心的文化启蒙规划的挑战（比“后学”的挑战远为深刻尖锐）。如果说，在
现代化意识形态支配下的中国启蒙话语要在中国的传统文化内部寻找现代化滞后的
原因，那么，90年代中国部分学人在世界体系理论启发下反思现代性的思潮，其认
识视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对於国家间，尤其是中国与西方发
达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判，已经在很大程度上取代了对於国内
传统文化与改革前社会主义的批判，并因而构成了与80年代的根本区别。如汪晖指
出：“在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是
自明的分析单位”，“在跨国资本主义的时代，……对中国问题的诊断必须同时也
是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往地援引西方作为中国
社会政治和文化批判的资源”。汪晖实际上要强调的是：在一个资本主义全球化的
时代，深深地卷入了这个过程的中国在很大程度上也已经资本主义化，因而对於资
本主义现代性的批判实际上不能说是只对资本主义有批判意义而与中国无关，它同
时也是对於中国社会问题的诊断。这一看法尽管部分地来自对於90年代中国社会文
化新状况的观察，但是世界体系理论等的影响无疑也不能忽视。可以说，对於90年
代中国社会文化性质的不同判断，或者说，对於中国是否以及在多大程度上已经资
本主义化的不同判断，是造成当前中国知识份子分歧的根本原因。

　　当以民族国家为框架、以中国／西方以及传统／现代的二元对立为基本模式的
研究范式受到质疑以后，必须重新反思的两个主要问题就是：（1）五四以来新文
学对於传统文化的批判、对於国民性的反思是否陷入了现代化意识形态的陷阱？是
否存在前提性的错误？如果中国的所谓“落后”并不是自己的文化传统之过，那么，
自五四开始的文化反思与文化启蒙不是?枉了自己的“祖宗”而放过了真正的“元
凶”么？（2）1949年后的社会主义中国所追求的独立自主、自力更生的国家发展
方针有无重新评价的必要？如果说在现代化理论看来这种所谓“自力更生”无异於
自绝於世界性现代化进程，那么，从世界体系理论的视野看，这不是恰好体现了摆
脱全球性资本主义束缚、探索独立发展道路的“脱钩”战略吗？

　　首先必须指出的是，在《现代世界体系》一书中，沃勒斯坦（Immanuel
Wallerstein）明确地把自己的分析限制在殖民时代。他指出：殖民时代的非洲部
落既然已经成为殖民体系的一部分，它当然也就不是一个自律的主体，对於它的研
究也就不能不考虑其与宗主国的关系。这就为现代世界体系理论的运用设定了范围，
也就是说，只有在进入殖民时代并成为殖民地国家以后，非洲以及其他第三世界国
家的不发展才能到“外部”（不平等的世界体系）去寻找原因；同样，只有在进入
殖民时代以后，西方国家的发展才与其“中心位置”之间出现了不可分离的关系。
至於决定现代世界的中心―边缘格局以及各个国家的劳动“分工”与角色地位的最
初原因是甚么，恐怕很难用不平等的世界体系本身来解释。

　　这样，世界体系理论在解释中国问题时就应当受到限制。我们要问：中国是不
是一个殖民地国家？殖民帝国的政治法律制度在多大程度上支配了中国的现代历史？
进而言之，即使殖民状况是导致中国发展滞后的重要原因，这个论断显然不适用於
中国的“殖民”时代之前。何况即使在进入殖民时代以后，一个国家的发展与其内
部原因就没有关系了么？如果内部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同样
如此呢？第三世界的不发达，是否真的只是因为世界体系的不平等？对此，学界至
少有不同的看法。如果说现代化理论不能自洽地解释第一世界的发达与第三世界的
不发达，那么，世界体系理论同样不能。更须追问的是：当我们把中国的现代化滞
后完全归结为西方列强强加的一系列不平等关系时，我们是否在变相地为自己开脱？
我们不能因为中国的发展滞后具有以前所忽视的外部原因，就回避对於自己政治与
文化的内在弱点的批判与反思。就人文―社会科学研究而言，我们可以而且应当反
思中国激进思想界在现代化理论的影响下对於传统文化作了简单化的全盘否定；但
是，却不能因此而全盘否定反思自己文化传统的必要性，也不能把西方文化简单地
等同於侵略文化（更何况西方知识份子自己从来就没有停止自我批判，包括对於西
方中心主义与殖民主义的批判）。启蒙与国民性批判是一个值得反思、修正与完善
的工程（世界体系理论就是这方面的重要理论资源之一），但却不是一个可以简单
否弃的工程。



　　社会主义、自由主义及其他

　　反思现代性的第三个进路有人称之为“新左派”的进路，本文不完全认同这一
称谓，因为被归入其中的学者与学术观点差异甚大，很难一概而论。本文所讨论的，
只是这一反思进路中与社会主义、资本主义以及自由主义相关的若干问题。但是为
了行文方便，偶尔也使用“新左派”这一术语。

　　首先是对於社会主义现代性的认识问题。如上所述，80年代文化思潮的主流是
把社会主义视作现代化（以及现代性）的对立面。这实际上是说，只存在一种现代
性或现代化道路，即资本主义（自由主义）的现代性或现代化道路；而90年代现代
性反思中出现了另一种思路：从一种现代性模式理论转向多种现代性模式理论。具
体到中国的情况，中国的马克思主义（毛主义）与社会主义也不是甚么现代性的反
面，而是另一种现代性方案，是以批判资本主义现代性为特征的现代性话语。

　　相应地，改革前的社会主义与改革以来的“社会主义”的分别，也就不是甚么
现代性与前现代性的区别，而是不同的现代性方案的区别。这与80年代学界普遍从
本国语境、从建国后30年的历史教训以及知识份子个人的生活遭遇出发，把传统的
社会主义视作现代化的反面形成了有趣的对照。这一点必须得到足够的强调，它表
明90年代反思现代性的部分学者已经转而从资本主义世界体系的角度、从批判资本
主义现代性的角度重新思考社会主义的意义，或者更准确地说，从比较的意义上探
讨西方资本主义现代性与社会主义现代性的关系、区别以及正、负面意义与价值。
其结果首先是导致对於中国的社会主义实践（包括大跃进与文革），尤其是毛主义
的重新评价。

　　应该承认，把中国的社会主义实践纳入现代性视野中考察有其理论的合理性与
现实历史的针对性。这个新的视野不仅对於中国解放后30年的社会主义实践提出了
不同於80年代的理解，同时也将挑战对於中国社会主义文学及其他理论思潮的主流
诠释。在中国解放后的历史与文学叙事中，在小说《创业史》、《红旗谱》、《金
光大道》、《艳阳天》等以及所谓“样板戏”中，无不笼罩著现代性的思维模式，
如：目的论的历史观和世界观、线形发展的时间观念、新与旧的二元对立，以及与
此相关的关於新时代、新社会、新人、新文学等的神话。甚至“革命”这个文革时
期出现频率最高的词