威廉?迈兹 著
　　 戴晖 译
　　作者简介：威廉?迈兹教授（Prof.Wilhelm Metz），曾任齐根大学、弗莱堡大学教授助理，弗莱堡大学教席教授代理，现任弗莱堡大学哲学系教授。主要著作：《康德和费希特理论哲学中的范畴演绎和创造性想象力》（Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskraft in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt: fromman-holzboog, 1991），《托马斯?阿奎纳神学大全的建筑学--圣托马斯思想的整体性》（Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, Zur Gesamtsicht des thomasischen Gedankens, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998)。教授资格演讲题为《确定性和真理性--笛卡尔的第一哲学的奠基》，弗莱堡大学就职演讲题为《费希特的精神世界的综合命题》。研究重点：中世纪鼎盛时期思想，早期近代哲学，康德和德国古典哲学，近现代法哲学和国家理论。
　　译者简介：戴晖，南京大学哲学与宗教学系教授。
　　译者按：本文是德国弗莱堡大学威廉?迈兹教授2006年6月在北京大学、南京大学和华东师范大学的演讲稿全文。作者授权翻译并且同意首发中文译稿。
　　内容提要：这次演讲把黑格尔与德里达进行对照：黑格尔思考的是法的自由原则，在这个原则上能够有法的建筑。而德里达在公正和暴力之间的张力区域中理解法，那里不可能有建构，而只有解构。面对西方传统和当代思想我们自身如何能够占据一个区别于后现代的立场？当代思想的整体性区分已经为我们打开对人性的居住的记忆。
　　关键词：具体的自由，婚姻，国家，公正，暴力，当下，居住，所思。
　　现时代具有重大意义的思想潮流几十年来被称作 "后现代"。在这个标题下的思想无论多么异质而面目繁多，似乎却有一个共同的基本动机：离开西方传统宏大的统一而整体性的筹划，现在这个传统面临一种思想的挑战，这种思想是彻底多元性的，其差异是无法扬弃的。利奥塔明确地运用了"后现代"概念，他著名的公式是："'后现代'意味着人们不再相信宏大叙事了"1。他认为，现代的三大宏大叙事首先是关于人性解放的启蒙叙事，其次是关于精神目的论的理想主义叙事，第三是关于意义的解释学的历史叙事。对于后现代思想来说，宏大叙事表现为精神的暴力行为，它没有公正地对待多样性和不同性，每次都强行把多样性和不同性构划为一个整体，虽然整体被认为是无所不包的，但是进一步观察却表明它只是局部的。每一种特定的宏大叙事的整体构想不是在可能的种种构想之上，而是在它们之内；这种多样性背景不让自身融入一种概括的统一，除非强行将之一体化。
　　德国唯心主义的体系[复数]正是那种统一而整体性的思想的杰出形式，人们认为看穿了这种思想，认为它瓦解于全面性的要求之中。德里达在他的著作《丧钟》2中特地为黑格尔的体系敲起丧钟，他认为黑格尔的体系是近代最成熟的体系。
　　德里达的著作《法规的力量--权威的神秘基础》3在这样一个领域向我们展示了德里达思想的独特性，这就是法哲学和国家哲学的传统的对象领域。将德里达的著作《法规的力量》与黑格尔的《法哲学原理》相对照，这能够把两种不同的思想之域的冲突具体地带到我们眼前，具体--是因为关涉到法、公正和国家的主题。
　　下面须加以论述的命题说的是，可以把德里达的《法规的力量》解读为黑格尔《法哲学》的一个相反立场，法哲学就像黑格尔的学说本身一样是清晰而具有规定性的。黑格尔从概念上把法理解为自由的现实性，而德里达则找出法和暴力的内在关联，在这里他严格地把法和公正区分开来。
　　以下阐述分为四个部分：
　　在第一个部分中梳理出黑格尔的 "具体自由"概念是其《法哲学》的原则。第二个部分在公正和暴力之间的张力区域阐明德里达对法的理解。第三部分明确的是：黑格尔的法的概念的发展，这也是其体系建筑学的发展，德里达的思想方式则正相反，后者的特征是"解构"。最后一个部分考虑的是，面对西方传统和当代思想我们自身如何能够占据一个区别于占统治地位的后现代的立场。这里须问后现代思想的界线流经何处？须超出这些界限，以到达一种思，用海德格尔的话来说，这种思既是一种建筑，又缔造一种居住。
　　第一部分、 "具体的自由"作为黑格尔的法哲学的原则
　　黑格尔把他的《法哲学》理解为一种自由的哲学。这部著作的导论阐明一种具有规定性的自由概念；在真正的论述过程中关键是完整地实现这个概念。黑格尔提出了实现自由的三大领域，它们是抽象法、道德性和伦理，伦理分为家庭、市民社会和国家。在这个总体轮廓的顶峰上是黑格尔关于法的命题： "此在就是自由意志的此在，这是法。--因而这就是自由，作为理念"（§29）4。
　　自由的概念是法哲学应该在其整体中实现的规定；整体的思想发展必须一直延续到法与它的理念-- "自由意志的此在"--达到齐一。整个法哲学处在自由的规定之下，如何准确地思考作为规定的自由呢？黑格尔把具体的自由与一种抽象的自由区别开来，他以三大概念契机[Momente]--普遍性、特殊性和个别性--为导线阐述了具体自由的特征。让我们在其三大契机中更切近地来看这里所思考的自由，它是整个法哲学的富有成效的原则！
　　属于意志自由的首先是普遍性契机。这个契机说明，意志最终不受任何特定者的束缚；作为思想者的意愿者，他从万物中抽象出来是可能的。与康德和费希特的学说相一致，黑格尔在意志的自律中看待这第一个契机（这里他几乎把康德和费希特的哲学还原到一种知性的哲学），它虽然标志着自由意志的出发点，但是不能够在其真理和具象中达到自由意志。
　　自由意志的第二个契机是特殊性，它在于我要某个特定的东西。如果第一个契机从任何特殊的意志内容中抽象出来，那么，意志的无规定性相反地在第二个契机中遭到否定。第一个契机指仅为抽象的自由，而第二个契机--孤立地为自身--把意志放在其有限性中，因为固定在给定的客体上。
　　两个契机皆是片面的；只有在更高的第三者那里的合题有能力--用思辨的方式--公正地对待在完整规定性中的自由意志。就像黑格尔所说： "意志是这两个契机的统一；在自身中得到反思的并且由此回到普遍性的特殊性--个别性"（§7）。这个公式要说明的是：自由意志在它与某一特定内容的关系中同时在自身[bei sich]，在其普遍性中；但它却不像抽象的自由那样执著于普遍性，而是给自身一个内容并且在这个内容中与自身联合在一起。通过这种推理，意志作为具体的自由而变得完满，黑格尔用下面的例子解释具体的自由：
　　 "然而我们已经在感觉的形式中具备这种自由，例如在友谊和爱之中。这里，人们不是片面地在自身，而是乐于在与他人的关系中限制自身，但是在这个限制中知道自己是自身"（§7，附注）
　　黑格尔的具体自由的构想形成他的法哲学的中心点，可以把其三段式的宏观结构与自由的三大契机联系起来：黑格尔首先阐明的是抽象法的领域，在这个领域我们的自由意识通过外在事物，更确定地说，通过私有财产[字面：自身的财产]而得到中介，私有财产呈现自由的外在领域，自由自身尚为直接的。自由在这个领域中的特征首先来自特殊性契机和有限性。我在私有财产中直观在客体的、外在的和有限的形式中的我的自由。所以，亚里斯多德在《政治学》的第二卷中谈到 "能够把某物标识为自身的财产"（II，5）的难以形容的乐趣。
　　第二，相反地和道德领域一道出现了普遍性的意志契机，它特别在康德哲学中获得一种原则意义。与抽象法领域中的意志相对立，道德意志不依赖于并且独立于外在的对象性，因为它就像在黑格尔的《哲学全书》中所说得那样， "它的此在内在于它自身"（§485）。在法哲学中对道德性的阐述是这样开始的：
　　 "就道德立场不仅自在地，而且自为地是无限的而言，道德立场是意志的立场。这种意志的自内反思及其相对于自在存在和直接性的自为存在之同一性......把人格[这是在抽象法领域中的人的规定]规定为主体"（§105）
　　意志的这个契机同样适合才只是抽象的自由；对于黑格尔来说，康德的绝对命令首先由于抽象性而卓尔不群，这种抽象性把意志的善和自由的存在完全放在内在性中。
　　只有伦理的第三个也是结论性的层次能够与具体的自由概念在所有契机上相应；正如黑格尔所强调，在伦理中 "善的理念在自内反思的意志并且[同时]在外部世界中得到实现；以至于自由作为实体就像主体意志一样，同样作为现实性和必然性而实存。"（§33）。
　　黑格尔在婚姻和家庭中认识到伦理的第一个和直接的形态，这里抽象自由和具体自由的区别变得特别清晰。婚姻是客观的制度并且必须由主体的意志承担起来，黑格尔这样来规定婚姻：
　　 "作为婚姻的主观出发点可能表现为踏入这种关系的双方法人的特殊喜好，或者"，就像黑格尔鉴于古老欧洲的道德风俗所补充的那样，"表现为父母的预先操心和安排；但是客观的出发点[它是最后完婚的关键]是法人的自由的同意，具体说，同意造就一个法人，将其自然的个别的人格扬弃于那种统一之中，统一就此而言是一种自我限制，但是，由于人格在自我限制中赢得实体的自我意识，统一正是人格的解放"（§162）。
　　婚姻的决定因而意味着，为了获得具体的自由而放弃抽象的自由。这种自由的辩证法在黑格尔那里形成通往伦理王国的入口，它在抽象法和道德性的对面呈现更高的合题。
　　黑格尔的三段式的法学在具体的自由上具备了其既为内在的又有机地建构一切的原则，这可以在下面的基本关联中表示出来。
　　具体的自由
　　法（私有财产） -- "特殊性"
　　道德性（ "康德"-- 内在的意志规定） -- "普遍性"
　　伦理（黑格尔）：家庭、市民社会，国家 -- "个别性"
　　第二部分：德里达的在公正和暴力之间的法
　　《法规的力量--权威的神秘原因》追溯到德里达1989年在纽约的研讨会上所做的演讲。这个研讨会的主题是 "解构与公正的可能性"。通过与黑格尔的对照能够这样来描述此书的意向和见解上的特征：黑格尔从自由的原则展开法，而德里达的基本命题说的是法在严格意义上没有原则。既不能够简单地视法为公正的实现，也无法明确地分开法和暴力；暴力内在地属于法，显然暴力本质上促成法的有效性，确立法规的力量。由于解构的思想特别使人意识到这种事态，尤其是意识到在任何执法过程中不可取消的暴力，解构的思想本身处在公正的规定下，这种公正虽然是不可能的，但却仍然"正在到来"（56）。德里达认为："解构是公正"（52）。
　　通过确立两个方面的界限，可以更加切近地思考在德里达的著作《法规的力量》中的法：一方面德里达的思想不是体系的思想，按照其最深处的意向也不愿意是体系的思想；它不要求能够对法进行论证或者能够在一种哲学的整体构想中把握法。另一方面这种思想关心的不是像新马克思主义或者批判理论那样，把特定的法权关系作为单纯的统治结构的表达加以透视和揭示。这种方式的批判可能有时是有道理的，但是德里达认为它没有达到问题的核心。核心在于法与暴力的原则的、因而是无法扬弃的联系，如果允许谈论 "本质"的话，法按照其的本质指向暴力并且要求暴力。相应地，德里达所思考的"公正"也绝不可能与一种具有规定性的法的体系落到一处；公正只"是"作为无止境的要求而在此，只在现存的法权之内可以提出这种要求。必须追究这种法，看到它的划痕、裂缝和种种暴虐，始终向这种对背景的追问报以开放的态度，"解构"法权。"更公正"的要求也在"更民主"的公式下变得家喻户晓，在德里达看来这个要求具有全球化的规模；解构在用思想的方式服务于这个要求。
　　德里达的思想是非体系的，这反映在《法规的力量》这本书的章法上；用德里达的《延异》一文的说法，其思路是以一种 "捆绑"的方式，数不清的内部关联和影射交织在一起。按照英国俗语"to enforce the law"，德里达能够既让人听见法与暴力的这种直接的相互过渡，又将同一个事态在帕斯卡和蒙田的文本上变得清晰。这些文本经受了一次解构的relecture[文本翻新]并且通过一种特定的重读变成"公正"、"法"和"暴力"的主题而重新被谈论。在《法规的力量》的思想编织里有一个主要动机的结晶，德里达从这里深入到法的奠基的瞬间：
　　 "......缔造法权的进程，它奠基、开拓、辩护，它口授法规，这个进程会是一种暴力行为，一种语言演示的、也就是阐释的暴力，在自身既非公正亦非不公正；按照其自身的定义，这种暴力不可能为先行的司法机构、先行的法权、为预先是奠基性的司法机构、预先是奠基性的法权、为已经现存的创办机构所担保，为之所约定或者被宣布无效。如果涉及的是机制性的语言的演示性及其预先支配性的阐释，那么没有正当的讨论[Diskurs]能够或者可以接过一种元语言[Metasprache]的角色并且设法让它被言说。"(28) 德里达强调："在这一点上话语碰到其界限：在自身、在它自身的演示能力、在其语用演示力量或者权力之中。我建议，人们在此把这称作神秘"（同上）。"在所有机构和制度的起源上或者源泉内"（同上）德里达看到这种也被称作神秘的纯粹语言演示。
　　各个有效的法的体系在整体上回溯到奠基的瞬间，瞬间在任何个别的判决中以它的方式重复自己。这样一种裁决绝不可能在不受限制的意义上是公正的，即使是公正的，其公正也不可能在当下为我们而公开，--德里达用三个困境[Aporie]来明确这一点，它们构成《法规的力量》第一部分的高潮。这本书的第二部分提供了德里达对本杰明的著作《论暴力批判》的解构主义的relecture[文本翻新]，对此我们不做进一步的深入考察。
　　三个相互纠缠的困境的核心思想如下：为了法官的决定是公正的，决定必须依据某个规则；法官不可以即兴发挥。另一方面，决定不可以只在 "某个规则的运用，某个项目的发展，某种计算的实行"。否则法官只是计算器。而他的判断虽然必须并且应该
　　 "与一个已经先行给定的法规相一致......；然而阐释又是一次奠基，又是一个发明，它处在法官的责任内，它决定法官的责任能力，要求阐释的'公正'不仅在于一致性，在于判断的持续和再生产的效用。简言之：为了一个决定可能是公正的和负责任的，在做出决定的瞬间，在这个是其自身的瞬间......，决定必须既服从某个规则又没有规则地冒出来"（47）。
　　德里达给第一个困境 "规则的悬置"（这是说规则不在场和被扣留）的标题，两个进一步的困境从侧翼掩护第一个困境：在每一个裁决中，特殊的和个别的情形都被纳入普遍的法规之中。这种概括[Subsumtion]却不可能是公正的。每一个情形皆是另类的；而对于他者的他性和特殊情形的特殊性，概括从来不可能成为完全公正的。相反从解构的"理念"出发，就像德里达所强调的那样，公正的标志在于它
　　 "无法还原、回溯到某物；它是无法还原的，因为它属于他者，归功于他者；......公正源于他者，从他者而来，就是他者的来临，这个他者总是其他的特殊"（51）。
　　最后第二和第三个困境并列上来。这里主要关心的也是表明公正从不可能来到当下，从不来到我们的在场。为了可能是公正，每一个决断必须追加 "无穷的信息"，这要求一种无休止的拖延（"differance"）；然而必须总是现在做决定。"公正[本身，就像德里达所强调，它不]等待"（53）。决定的现在[Jetzt]总是一个语言演示，这就是说，必须似乎毫无背景掩饰地设置某物，一种仓促，德里达称之为"突然爆发的暴力"。第三个困境带着相应的标题"紧迫，它阻隔知的视野"。不是仓促行事，而是保留判断，直到认识的clare et distincte[明辨]使判断得到巩固，然而笛卡尔的这个规则不再提供走出困境的答案。
　　公正 (-- >) 法 ( < >) 暴力
　　简单的过渡不可能 清晰的划界不可能
　　由此可见：法的体系的奠基
　　法官的决定（三大困境：法规的悬置，不可决断者的侵袭，决断的紧迫性）
　　德里达的三大困境是他关于 "法"和"公正"的事质的全部话语在思想上的结晶，它们为我们给"黑格尔--德里达"的对照做最后的结论打开了视野。
　　第三部分：针对解构的体系建筑学。 "黑格尔--德里达"的整体差异
　　在黑格尔那里，法在具体的自由中具有其原则，这个原则开启整个法哲学的张力。因为 "抽象法"和"道德性"的领域与自由的原则尚不相等，所以，思路内在地进一步导向得出结论的伦理层面。与原则的成效相应的是体系建筑学，其在自身中划分的完整发展。具体自由的理念是创造性的原则，它在伦理体系中找到相等的呈现。
　　与此相对，德里达对法的思索可称作为 "无序的"["anarchisch"]；他明确否定αρχη[秩序，统治]，这样一种法自身的能够在场的原则。因为无法分清法与暴力及其语言演示，法于是就没有原则，所以也不可能把任何东西建立在法之上。解构代替了体系建筑学，就像德里达所表达的那样，对公正的无止境的要求"一溜烟地"(53)趋向解构。
　　 "黑格尔--德里达"的对照在这里拢聚到一个制高点，它就是国家。
　　黑格尔把伦理领域分为三个契机。家庭是伦理在感觉和爱的元素中的直接形态，而市民社会，更准确地说：这个社会所特有的 "一切人反对一切人"，则呈现了伦理的瓦解和否定。市民社会对于近代国家十分重要，标识出后者的特征；它在家庭和国家之间保持中介，在市民社会中主体的自由方获得它的权利。这第二个契机作为中介当然内在地导向国家，国家与家庭不同，它并非依据感觉，而是建立在思想上；当然黑格尔看到在国家的宪法和公民的爱国主义之间的联系（§ 267, 268）。这里令人想起卢梭的命题，一个自由共和国的公民才具备并且能够具备对祖国的爱。在黑格尔法哲学中，国家作为高于家庭和市民社会的合题呈现着"伦理的全体性"。
　　鉴于国家，我们在具体自由的构想中遇见的三大概念契机--普遍性、特殊性和个别性--达到新的内容的规定性。黑格尔独具匠心地转化了卢梭和康德的国家构想，以理性推理的方式来思考国家的建筑学，理性推理把三大概念契机衔接起来，其中每一个契机皆同时是全体性。黑格尔以这种辩证的结构与知性观念表象相对抗，后者脱离了国家暴力。在国家建筑学中的最高点是君主。他呈现个别性的契机。政府构成特殊性的契机，而立法会议则是普遍性的契机。每一个契机都包含其他契机于自身并且因此而是整体：君主任命政府成员，参加立法会议。由此，个别性的契机同时是全体性；在战争中，这个契机甚至特地被作为全体性，这是因为在战争中国家作为整体而对立于另一个国家；在黑格尔那里君主决定战争与和平。在战争中整个国家集中到其统一性和个别性上，为的是向外确认其统一性和个别性。一个真正自由的国家必须经受住这种考验，例如普鲁士的七年战争。第二个特殊性契机也于自身包含其他的契机。因为政府成员为君主所任命并且属于立法会议；就此特殊性契机同样是整体。最后其他契机被包含在普遍性契机之中，因为在立法会议中除了民族的各个阶层之外政府成员和君主也到场，君主的签字对于法规的生效是不可免除的。在一次口头附注中黑格尔说明： "在组织的好的君主政体中......客体方面只属于法规，君主仅补充了主体的'我要'"（§280）。这是黑格尔的在极端具象中的国家的理性推理。
　　君主的因素构成国家的首脑，国家似乎显现为个体。通过 "我要"，君主是首脑；整个法哲学从自由意志的原则出发，在君主的"我要"中自由意志的原则达到完善的具象。黑格尔认为，通过自主的、纯粹在自身奠立的"我要"，新世界伫立于旧世界之上。如果从前世界的这些最高决定曾经依赖于观察飞鸟的行踪或者占卜，那么现在意志在新世界完全依据于自身。
　　在黑格尔这里自由的现实性在国家的理性推理中显现出来，而在德里达那里理性推理的可能性被解散和否定了。德里达的《法规的力量》也以国家为主题，但与黑格尔相比却是完全相反的情景。德里达所处的历史当下的特征是国家在社会面前的退缩，在这个退缩过程中已经能够认识到解构的工作。从一开始国家就表现为一个须加以解构的国家。因为暴力的语言演示与法规的生效而并生，这在任何地方都不如在民族国家的建立上如此明显。对于德里达来说，民族国家的建立是 "最好的范例"，表明公正的问题是如何"以暴力来解决的"，正如他所补充的，"被埋葬、被隐藏、被排斥"（48）。接下来：
　　 "国家的建立标志着新的法权的到来，这总是在运用暴力的前提下......即使不再发生那些举世震惊的民族谋杀、排斥、驱逐出境、流放，建立国家经常伴随着这些事件"（77）。
　　总之：出现在德里达的视线里的国家预示着 "暴力的总和"。
　　正如黑格尔的法哲学在君主制度的国王的自主性 "我要"中达到建筑学的高峰，同样，德里达的困境让人们看到，法官的公正的"决断"--在当下--始终是不可能的。"决断"乃至"我要"皆形成思想进路的独特界限抑或局限。
　　在黑格尔和在德里达那里，我们在与这样的思想家打交道，用康德所做的区分说，他们不是按照学院概念做哲学，而是按照世界概念。黑格尔著名的命题说：对于哲学来说时间被把握在思想之中。这也分别以独特的方式切中这两位思想家。黑格尔思考一种在现实性中的理性，哲学的把握应该与现实性相应。如果我们引用 "婚姻"、"市民家庭"或者"君主制度"这些关键词，显而易见的是，我们在这些概念里不是与"黑格尔"个人的单纯思想打交道，而是与伦理历史的种种权力打交道，黑格尔的科学以独到的方式与之达到思想上的齐一，并且正是那些伦理的权力，它们在后黑格尔的乃至工业的现代视域中，尤其是在所谓后现代乃至媒体的现代视域中，一再削弱了其泾渭分明的力量--如家庭，它们甚至完全丧失了力量--如君主制度。
　　用一种可以与黑格尔相比较的方式，德里达这样来区分 "解构运动"：这场运动就是公正本身--不过是一种完全无根据的并且从来没有抵达在场性的公正；这种解构就像德里达所分辨的那样：
　　 "在它作为那种人们在学院中......题上'解构主义'标题的话语讨论而出现之前，它就在法权历史中发挥作用，在政治历史中并且就在历史之中"（52）。
　　一如黑格尔认识在现实性中的理性，德里达也谈到在历史中的解构。例如，他在《人权宣言》或者在 "废除奴隶制度"上看到解构的作用。这里值得思考的还有西方的妇女平等或者在欧盟各国中废除死刑。总之：德里达的思想擅长于深入他在地理政治维度上看见的运动。因而"黑格尔--德里达"的对照并不局限于两位作家在"法哲学"事情上的意见分歧，而是具有客观的超出个人的意义5。
　　国家
　　黑格尔： 伦理的全体性
　　自由的现实性
　　德里达： 暴力的总和
　　无休止的 "解构"领域
　　第四部分：在后现代视域中的思想区分
　　黑格尔在《精神现象学》中用 "是我们的我和是我的我们"6这个公式来规定精神的本质。在他的法哲学中所思的伦理不是别的，而就是呈现古典的近代资产阶级国家中的人是如何以精神的方式来生活--完成具体自由的规定。相应于荷尔德林的表述"人诗性地居住着"，黑格尔的洞见表现为"人的生活显现在精神的形式中"。在托马斯?霍布斯的主要著作的扉页画面上，在他的《利维坦》中，我们看见一种我，他是我们，看见一种我们，他们是我。个人在最真实的意义上融合到那种人工的人之中，霍布斯称这种人是可朽的上帝。在卢梭和黑格尔这里也思考这样一种个体在更大的国家整体中的客观的统一和融合，不过这个整体的意志作为自由的现实性本身与霍布斯形成了尖锐的对照。人的精神化在黑格尔那里由婚姻和家庭开始，原因是个体意志的不稳定性在这里已经得到转换；在家庭中团体显现为实体，个人不是作为自为存在的人格，而是作为家庭成员像偶性一样包含在实体之中（§ 158）。在市民社会的视域中，伦理精神虽然似乎已经丧失了，个体在他们的种种利益中相互对峙。但是通过一种像社团一样的机制，伦理精神回到市民社会，以便在国家中赋予自身最高的此在，黑格尔称这种机制的特征是人的"第二个家庭"（§ 251）。伦理整体，国家，对于黑格尔是在世界的精神，客体精神。因为主体的和客体的精神进而作为绝对精神的契机，而绝对精神作为艺术、宗教和哲学而给自身以此在，所以，伦理世界就是绝对者自身的客观此在。
　　黑格尔所思考的伦理表明自身是居住的领域，在这里人--不只是个体，而且也是民族--完成其作为自由的理性本质存在的规定。放眼于西方历史的整体，当下的思想将它区分为三大等同的时代，每一个时代都有这样一个自身独具的历史性居住的领域，在这里人能够完成他的最高规定。这一在整体关联中的当下之思首先与贺伯特?博德（Heribert Boeder）7的名字联系在一起。首先须提到的是希腊时代，它以独特的方式在友谊中思考人的居住，一种友谊，在亚里斯多德那里它明确地以相互增进卓越的品质为目标，因而它旨在实现人的αρετη[德性]的规定。正因如此，亚里斯多德奉之为 "完美的友谊"（《尼各马可斯伦理学》，第8卷）。我们在希腊时代看到世界历史的第一个政治共同体：城邦作为那样一种城市国家，它对于卢梭就是自由的共同本质的范例。黑格尔给希腊城邦以艺术作品的特征，它们是各具自身的宪法的政治个体。雅典城邦安顿了古典希腊哲学和"悲剧"、"喜剧"等艺术形式，成为古典希腊文化的家园。
　　中世纪是[人的历史性居住的]第二个时代，基督之知的 "福音"是其规范性的尺度。这个时代明确地将教会思作这样一个居住之地，人在这里追求从基督的福音来理解的忠诚的规定。历史上的修士会--例如：中世纪早期的本笃会[Benediktinern]和奥古斯丁修士会[Augustinern]，或者中世纪盛期的佛兰西斯修士会[Franziskanern]和多米尼加修士会[Dominikanern]，各以独特的方式赋予基督教的生活以完美的形式。奥古斯丁《基督教圣义》的精神宇宙包含着对修士会生活的最核心的关怀，在关于人通往至乐的道路的精深博大的理论关联中，没有其他地方像在托马斯?阿奎纳的《神学大全》中那样全面地思考了这样的精神宇宙。中世纪全盛时期的这种完整构思形成了与近代思想家的"体系"的相媲美的对应。
　　最后须关注的是近代，从卢梭和康德以来近代把在绝对意义上的自由作为明确的原则，这种原则在黑格尔这里作为具体的自由得到思考，由于自由建立了其本身的世界，自由自身变成为客体的。正是在黑格尔的《法哲学原理》中自由的世界完整地走进视线。
　　针对这个报告一开始所提到的后现代的意向，也就是瓦解西方传统及其暴力的整体性筹划，迎击它的是对我们的历史的memoria[记忆]，它准确地给后现代的意向设置了界限。首先，没有所谓的一体化的历史构想，而是三大等同的时代，它们所呈现的不是无规定性的多元主义，但同样也不可能将之一体化为一种唯一的整体构想。第二点，且更富有决定性的是，历史性居住的划时代的领域--希腊城邦，罗马西方教会和市民社会--显示自身是这样一种居住之地，在这里保藏着人的本质，而人的规定铭记在人的本质之中。
　　后现代乃至媒体现代的领域与划为三大时代的西方思想史相分离，经典的现代乃至工业现代把它们分开，在经典的现代，我们尤其在马克思、尼采和海德格尔那里遇见关于人的规定的现代学说，它以生产和创造性的人的本质遭受剥夺的经验为动因。重新把人自身的、但却被剥夺的本质交还给人，这被放到将来，而只有与所有的迄今历史划清了界限，这个将来才能够到来。马克思从事世界革命，尼采进行一切价值的转换，海德格尔走向思想的另一个开端，另一个开端的思想 "深渊一般地"区别于所有的迄今之"哲学"，它扭转迄今所有的思想对存在的遗忘。
　　在经典的后黑格尔的现代仍经受得起这样的整体筹划，然而后现代思想，尤其在福柯和德里达那里（这里须提到的还有梅洛?庞蒂），却正是与这些现代对人的规定的筹划拉开了距离，这些筹划对于后现代显现为总体性的。整体的区分与多样而局部的 "解放"[Emanzipationen]对立起来，"解放"是无休止的多样的--这是后现代的责任[Engagement]范围。德里达的"公正"从来不能够也不允许达到当下现实，甚至也不在调节性的理念或者"弥赛亚的"承诺的形态中。脱离了现在时的"公正"只是作为无限制的要求，基于其彻底的无规定性，它能够不断持续地"解构"；却根本没有能力唤起建筑或者为居住奠基。
　　西方历史的三大时代和属于它们的哲学区别于现代和后现代及其思想形态，这是通过以下方式：亚里斯多德思考完美的友谊和最好的城邦，他看到一个现实的历史世界，正是在这里他的哲学令人欣悦。修士会生活从神圣的爱caritas来理解自身，中世纪盛期新兴的大学也属于《基督教圣义》的精神宇宙，当托马斯?阿奎纳在《神学大全》中充分阐明修士会生活和精神宇宙时，他就居住在这样一个世界，在这里《基督教圣义》得到公开的传授并成为生活本身。托马斯的思想因此而处在与它的历史世界的完美和平之中。最后，黑格尔的判断是众所周知的，它说 "理性的是现实的，而现实的是理性的"8。之前我们在《精神现象学》导论中读到著名的命题，黑格尔强调绝对者将会嘲笑我们想认识它的方法，"如果绝对者不是已经自在自为地在我们之中并且愿意在我们之中[bei uns]"9。黑格尔的哲学整个处在活生生的、具体的、当下现实的绝对者的规定之下。
　　自身被剥夺是经典的现代的经验，这种经验处在与其当下现实的针锋相对的立场上，经验的当下现实显示为荒诞的统治。叔本华已经反对莱布尼兹把世界作为 "一切可能的世界中最好的"的理论，他提出的命题是：我们的受苦而无意义的世界是一切可能的世界中最坏的；按照叔本华的看法，如果世界只稍微再坏一点，它就根本不可能存在。
　　至于德里达的后现代思想，为他所思考的 "公正"即使在未来也不可能并且不可以来到当下。海德格尔在西方思想史上只看到存在的遗忘，这种掩盖的目光上升为责难和告发。西方思想显得为这样一种人所主宰，德里达用这样的话来改写："我们成年人知道男性的食肉的乐于牺牲的欧洲人"（37）。西方哲学的逻辑中心主义及其对"他者"的排斥在其最后的因果中导向焚尸炉，这就是消除"他者"。
　　因此，无论是现代还是后现代的思想都无法承认西方传统思想史，没有能力把它作为赠礼而接受。它们也无法把自身的当下看作为思想所成就的[Gedachten]令人欢乐的映照。由后黑格尔的现代的核心思想家马克思、尼采和海德格尔所思考的人的本质的将来没有到来，而德里达所思考的解构是无休止的、从来不可能结束。更有甚者：现代和后现代思想所涉及的世界性，甚至这种思想本身的最为内在的意图似乎转向它的反面。这样，二十世纪前叶的欧洲全体主义逐渐成为马克思、尼采思想的变态。然而问题是：现代思想能够以另一种形式而抵达世界吗？同样我们必须问：后现代思想的世界广泛影响究竟如何？德里达所说的在地理政治学上蔓延的那种 "解构"究竟如何？
　　德里达的思想本身并不把自己理解为虚无主义的否定和对法的扬弃，而是要求一种从来不在当下的公正并且想以这种要求超过那种在立法中 "在场的"公正。"要超过"作为动机，其基础是对"暴力"的无限敏感。但是，因为德里达的公正是完全不可规定的，解构--也许是不可避免的方式？--作为人的本质的荒芜而出世。然而只有这样一种思才能够看见人的本质，这种思想完成了对人的规定的划时代之知的memoria[回忆]。在解构那里，欧洲人性与它的历史和在历史中显现的居住形态彻底疏离了，在德里达那里这些人性的居住形态统统成为责难和告发的对象，同时没有可能为一种新的居住形态--这种新的居住形态将理应被视为"人的规定"的完满--在思想中奠基，于是，欧洲人性处于全然丧失规定的阴影之中。完全丧失规定，这恰好正是后现代所要的。如果黑格尔曾认识在"是我们的我和是我的我们"中的精神，那么，一个没有祖国、甚至没有父亲的各个单数[Singles]的社会已经彻底拒绝了伦理精神的第一个直接的形态，也就是婚姻和家庭，这个社会只提交一个绝对丧失了精神的人的本质的图像。尼采的世界性智慧试欲缔造一种能够承诺的人，例如婚姻的承诺，即使这种世界性智慧对于后现代也成了彻底陌生的。进而，如果黑格尔曾在客观精神中认识到绝对者的当下现实，那么欧洲人性的精神颓废和尊严沦丧是在其历史性具象和宣言中的"上帝之死"；这种死亡作为"最大的事件"10在经典的后黑格尔的现代，尤其在尼采那里，曾以先觉的方式被经验到并且把思想聚集到自身，而这种死亡在后现代已找不到关注。任何关于人的规定的思想，即使在马克思、尼采和海德格尔意义上的关于人的本质的思想，在后现代都消失了，用听起来与福柯的著名用语相似的话来说，这不仅令人说起上帝之死，而且甚至让人谈论人之死。
　　当下之思，其规范性的表述展示在贺伯特?博德的著作中，博德的思想不仅与西方历史缔结了和平，使我们获得自由，赞美且感激地对待我们的历史的划时代原则，而且他也与当下现实缔结和平，我们的当下虽然在它的后现代特征中与自身的历史断绝了联系，但是它却唤起了思想的区分。划时代的原则曾经拥有它们的历史世界。然而离开了它们的不可重复的历史建构，划时代的原则也表现出一种不可遏止的要求，这就是把当下之思从现代和后现代的视角欺骗性中解放出来，重新为思想所成就的[Gedachten]整体而开放，并且是这样一种所思[Gedachten]之整体，它不仅在伟大的哲学中，而且也在给予尺度的诗性言辞中向我们言说。
　　至于我们的居住，启程走向亚里斯多德的完美友谊，走向《基督教圣义》的神圣的爱，走向 "在生存着的人的精神形式中"的具体的自由，这为我们而敞开着。看到共同本质摆脱人之本质的荒芜的阴影而来到面前，就何而言这种欢乐已经被告知我们，[它]就在上述居住形态那里。来到一种居住中，尽管它也许--用荷尔德林的话来说--相对于占统治地位的后现代处于"离心的"位置上，但是这种居住与开端性的所知[anf?nglich Gewussten]处于和谐之中。这里于泰然自若中生效的：只有勇气！
　　（原载《北京大学学报哲学社会科学版》2007第3期）
　　注释：
　　 1 Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz-Wien 1986, S.7（J-F?利奥塔，《后现代的知――一项报告》，格拉兹―维也纳1986，第7页）。法语原名：Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris, 1979, p. 14.
　　 2 Jacques Derrida, Glas, Paris, 1974 （J?德里达，《丧钟》，巴黎，1979）。
　　 3 Jacques Derrida，Force de loi, Le >Fondement mystique de l'autorité<，Paris 1990f。德文译本：Gesetzeskraft. Der >mystische< Grund der Autorit?t, Frankfurt 1991（《法规的力量――权威的神秘基础》，法兰克福1991）。引文出自德译本，德里达亲自校读过这个译本。
　　 4 黑格尔的《法哲学原理》引自Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp-Verlag , Frankfurt 1970f （法兰克福版，苏尔坎普出版社1970）。每次引文都标出相应段落，便于在其他版本中轻松找到引文。
　　 5 Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch, Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar 2003（瓦尔特?耶施克的书《黑格尔手册，生活-著作-效应》，斯图加特-魏玛 2003），包含了关于黑格尔及其著作的大量资料和相关提示。
　　关于后现代和德里达可参见：Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 5. Auflage, Berlin 1997（沃夫冈?韦尔施《我们的后现代的现代》，第5版，柏林1997）；Karlheinz Ruhstorfer, Konversionen. Eine Arch?ologie der Bestimmung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus, Paderborn/München/Wien/Zürich 2004（卡尔海因兹?鲁斯道夫，《皈依――在福柯、尼采、奥古斯丁和保罗那里的人之规定的考古学》，帕德博恩/慕尼黑/维也纳/日内瓦 2004）。
　　 6 Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Das Selbstbewusstsein, Die Wahrheit der Gewi?heit seiner selbst (letzter Absatz), Frankfurt 1970f., S.145 (黑格尔《精神现象学》，“自我意识”章，最后一节“确定性自身的真理”，法兰克福 1970，145页.)。
　　 7哲学作为西方历史，其完整的呈现见于贺伯特?博德（Heribert Boeder）的著作，Topologie der Metaphysik，Freiburg/München 1980（《形而上学的拓扑学》，弗莱堡/慕尼黑 1980），论文集Das Bauzeug der Geschichte. Aufs?tze und Vortr?ge zur griechischen und mittelalterlichen Philosophie，Würzburg1994（《历史的建筑工具――关于希腊和中世纪哲学的论文和演讲》，维兹堡1994）；对后黑格尔的现代的整体阐述见于Das Vernunftgefüge der Moderne, Freiburg/München 1988（《现代的理性形构》，弗莱堡/慕尼黑 1988）。此外，论文集Seditions. Heidegger and the Limit of Modernity, New York 1997（《动荡――海德格尔和现代性的限制》，纽约1997）。后现代思想的整体阐述，题为Die Installationen der Submoderne, Würzburg 2006（《次现代的装置》，维兹堡 2006）。
　　 8 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, S.24 (黑格尔，《法哲学原理》，前言，第24页)。
　　 9 Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Einleitung, 1. Absatz, S.69 (黑格尔，《精神现象学》导论，第一节，第69页)。
　　 10在尼采著作Die froehliche Wissenschaft（《快乐的科学》）的 "Der tolle Mensch"(“傻瓜”)一节中第一次谈到上帝之死，上帝之死这里被当作“巨大的事件”。参见Friedrich Nietzsche, S?mtliche Werke, Kritische Studienausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1967-1977, Bd. 3, Aphorismus 125, S. 481（《尼采全集》，供研究用历史考证版，出版人：科利，蒙梯那利，慕尼黑1967至1977，第3卷，第125段格言，481页）。